从心物二分到痕迹两极意义行为原生论与自感痕迹论对传统二元论的范式跃迁——内外痕迹与心物二分的系统性阐释导论一个被误置三千年的问题人类哲学史上很少有哪个问题像“心与物的关系”这样持久而深刻地困扰着思想家们。从柏拉图划分理念世界与可感世界开始到笛卡尔以“我思”与“广延”奠定近代二元论的基本格局再到当代心灵哲学中围绕意识“难问题”the hard problem of consciousness展开的激烈争论心物关系始终是哲学最核心的难题之一。与此相应中国哲学传统中关于“知与行”的千年论辩虽然表面上讨论的是认识与实践的先后难易但其深层结构同样预设了一个心物二元的基本图景知属于“心”的领域行属于“物”的领域知行关系问题归根结底是心物关系问题的实践论版本。然而一个根本性的追问始终悬而未决心与物的二分究竟是世界本身的裂痕还是人类体验方式的差异被误读为世界的结构本文旨在论证后一种立场。我们将以岐金兰女士提出的“意义行为原生论”与“自感痕迹论”为理论基础系统阐述一个可能彻底改写心物问题的问题意识心与物不是两种实体而是同一“痕迹”以两种方式被体验时的不同显相。传统的“精神实体”与“物质实体”之分不过是“第一人称体验”与“非第一人称体验”这两种体验方式被语言实体化之后哲学反思将其误认为世界固有结构的产物。这不是又一次试图“调和”心物关系的努力而是对心物问题本身的消解。当我们将追问从“两种实体如何交互”转换为“同一痕迹如何以两种方式被体验”时心物问题就不再是一个需要解答的谜题而成为一个被澄清的误解。本文的结构如下第一章回顾心物问题的谱系揭示其根本困境第二章引入核心区分——第一人称体验与非第一人称体验第三章论证“痕迹”作为中性事件如何构成心物未分的本体论单位第四章以“自感蒙蔽”概念说明心物二分的发生学机制第五章系统展示内外痕迹框架如何实现范式跃迁第六章与东西方哲学传统进行深度对话结论部分总结理论贡献与实践意涵。本文定位为“知行三千年”系列主篇、副篇、附文之后的形而上学深化篇。主篇完成了从“知行合一”到“知行本一”的范式跃迁副篇以“自感蒙蔽”说明了知行二分作为概念化剥离的发生机制附文回应了四个核心质疑。本文在上述基础上将论证提升到形而上学层面正面处理“心物二分”这一更根本的哲学问题并论证内外痕迹框架如何构成对传统心物二元论的根本性超越。第一章 心物问题的谱系从柏拉图到当代1.1 问题的起源理念与可感世界的鸿沟心物问题的西方源头可以追溯到柏拉图对理念世界与可感世界的著名划分。在《理想国》中柏拉图区分了两个截然不同的存在领域一是永恒、不变、只能由理性把握的理念世界一是流变、暂时、由感官接触的可感世界。前者是真实的存在后者只是前者的摹仿与分有[1]。这一划分奠定了西方哲学两千年来最基本的形而上学框架。尽管柏拉图的主要关切在于知识与实在的关系而非后世意义上的心物关系但他将存在领域一分为二的思维模式为后来的心物二元论提供了原型。当笛卡尔将这一存在论上的二分内化为认知主体的内部结构时严格意义上的心物二元论便诞生了。1.2 笛卡尔的奠基我思与广延笛卡尔在《第一哲学沉思集》中通过对普遍怀疑的方法论操作最终确立了“我思故我在”Cogito, ergo sum这一不可怀疑的基点。在此基础上他将世界划分为两种截然不同的实体思维实体res cogitans和广延实体res extensa。思维实体的本质是意识、思想、感觉没有空间延展广延实体的本质是空间中的广延没有意识[2]。这一划分的历史功绩在于它为人文领域与自然领域的各自独立提供了形而上学的合法性从而为现代科学的发展扫清了障碍。物理世界被解放为一个可以由数学精确描述的、摆脱了目的论和质的规范的纯粹广延世界。然而这一功绩的代价同样巨大两种实体被定义为相互排斥之后它们之间的交互成为无法解开的谜题。如果心灵没有广延它如何能推动身体运动如果物质没有意识身体的感觉如何能被心灵感知笛卡尔本人不得不诉诸松果腺这一神秘的中介这与其说是解决方案不如说是困境的象征。1.3 康德的补救两大理性之分及其裂隙康德对笛卡尔二元论的困境有着极为清醒的认识。在《纯粹理性批判》中他揭示了理论理性只能在现象界运作无法触及物自身在《实践理性批判》中他指出实践理性处理的是自由领域遵循与自然因果不同的道德法则。由此康德划分了“我能知道什么”的自然领域和“我应当做什么”的自由领域二者各有立法不可相互僭越[3][4]。康德深知道德法则必须对感性世界产生实际效果否则自由就沦为空洞的幻想。为此他在《判断力批判》中试图以“反思判断力”在自然与自由、知性与理性之间架设桥梁[5]。然而这一补救更多是调节性的而非建构性的。康德承认“知性领域与理性领域之间有一条不可逾越的鸿沟”而判断力只能提供一种“主观的”统一。这使得康德的体系虽然精妙但心物二分的根本困境并未真正消解。在知行问题上康德面临的困难与我们上一章讨论的程朱理学惊人地相似理论理性知与实践理性行各据一方需要某种中介来连接。康德未能提供这一中介的建构性说明正如程朱的“知先行后”无法彻底说明从知到行的跃迁如何可能。两个传统的困境同出一源在承认二分的框架内寻找统一而这个框架本身才是问题所在。1.4 现象学与实用主义的反叛进入二十世纪现象学运动和实用主义传统分别从不同方向对笛卡尔-康德的二元论发起了猛烈攻击。海德格尔在《存在与时间》中揭示笛卡尔的“我思”预设了一个与世界隔绝的主体而实际的情况是此在首先是以“在世之在”In-der-Welt-sein的方式存在。此在不是先作为一个认知主体然后偶尔与世界打交道相反此在“总是已经”在世界之中以“操劳”Besorgen的方式与事物相遇。一把锤子它的存在首先不是在理论观察中被认知的而是在使用它的“上手状态”Zuhandenheit中被揭示的。只有当锤子损坏或不合用它才从“上手之物”跌落为“在手之物”Vorhandenheit成为理论打量的对象[6]。海德格尔的这一分析极为深刻。它揭示了主客二分不是一个原初的事实而是一个派生的、在“上手状态中断”之后才出现的次级现象。这与本文将要论证的“自感痕迹”论高度呼应——认知与行动的二分同样是在原初的痕迹被语言和反思切割之后才出现的。梅洛-庞蒂在《知觉现象学》中进一步推进了这一思路。他指出知觉本身不是意识的内部活动而是身体与世界相遇时的原初事件。他提出了“身体主体”corps-sujet概念取代笛卡尔的意识主体。身体不是意识所“拥有”的客体而是意识“成为”身体的方式。“我”不是一个纯粹的意识而是一个活的身体这个身体已经天然地嵌在世界的肌理之中。知觉本身就包含着一种“我能”je peux的行动意向——我看见一个杯子这种“看见”本身就包含着伸手去拿的可能[7]。梅洛-庞蒂的工作为超越心物二分提供了至关重要的身体维度但他的论述更多是否定性批判尚未给出一个正面的、可称为“中性本体论”的替代方案。在大西洋彼岸杜威的实用主义以另一种方式抵达了相似的洞见。杜威在《确定性的寻求》中指出传统哲学的根本迷误在于为了追求知识的确定性将认知与实践割裂把认知拔擢为高级活动把实践贬低为低级事务。他倡导一种“经验自然主义”经验本身就是一个“做”doing与“受”undergoing的交互过程认知与行动在经验之中是连续的、不可截断的。传统哲学所谓的“心”与“物”不过是把经验之流中两个相互渗透的功能侧面实体化为两种对立的东西[8]。杜威的洞见在于他看到了心物二分的历史根源是社会分工与等级秩序的哲学投射而不是对经验本身的忠实描述。然而杜威虽然主张知行连续却较少给出这一连续性的内部结构说明这正是本文试图进一步推进的地方。1.5 中国哲学中的心物之辨及其未竟之业与西方哲学不同中国哲学传统从未发展出笛卡尔式的心物二元实体论。然而心物之分仍以多种形式存在于中国哲学的内部。程朱理学区分“理”与“气”陆王心学主张“心即理”其中蕴含的心物关系张力是宋明理学的核心论题之一。近代熊十力先生以“体用不二”立宗虽然主要讨论本体与现象但其“即体即用”的思维模式已在根本上否定将心物划为二域[9]。当代学者杨国荣教授近年来提出的“事”的哲学为中国哲学超越心物二分提供了一个极为扎实的存在论基础。杨国荣指出“心”与“物”并非截然二分的实体而是通过“事”而彼此沟通与之相应“知”与“行”也本于“事”而相互关联。在“事”的原初层面上认知与践行尚未分化一个人做一件事既包含着对事之“理”的理解与把握又包含着在具体情境中将其实现出来的行动。这二者在“事”中是浑然一体的[10][11]。杨国荣的工作从本体论上揭示了心物知行在“事”中的原初统一为本文的论证提供了重要的理论支持。然而杨国荣的论述侧重于心物在“事”之中的“沟通”而较少追问心物二分作为哲学范畴本身的生成机制——即人们最初是如何学会将同一事件描述为“心”的活动和“物”的活动的这正是岐金兰的“自感痕迹论”所要回答的问题也是本文在杨国荣基础上试图推进的方向。1.6 困境的根源一个诊断纵观心物问题的漫长谱系一个深刻的共性浮现出来几乎所有解决心物问题的努力——无论是柏拉图的理念论、笛卡尔的实体二元论、康德的理性二分、程朱的理气先后、阳明的心理合一——都共享一个未经审查的前提即“心”与“物”是两个可以被分别定义的独立项。所有的争论都围绕着这两个项的关系展开谁决定谁谁先谁后谁更根本如何统一但真正需要被追问的恰恰是这个前提本身究竟什么是“心”什么是“物”当我们说“心”时我们究竟在指称什么当我们说“物”时我们又在指称什么本文的基本论点是传统所说的“心”本质上是第一人称体验被实体化的产物传统所说的“物”本质上是非第一人称体验被实体化的产物。心与物的二分不是世界的结构而是人类体验的两种被给予方式被语言和反思固化为两种“存在领域”之后产生的幻象。要消解心物问题不是去寻找更好的调和方案而是要澄清这一区分本身的体验论根源。第二章 核心区分第一人称体验与非第一人称体验2.1 定义在进入正式论证之前我们必须先厘清一个关键区分。这一区分是本文全部论证的概念基础也是内外痕迹论与传统心物二元论的根本分水岭。第一人称体验是指只能由体验者以“我”的方式直接通达的体验维度。其特征有三1私密性——只有体验者本人能够以第一人称的方式拥有这种体验他人无法直接进入2直接性——不需要经过任何中介、推理或观察体验者直接处于该体验之中3不可让渡性——体验者无法将这种体验“转让”给他人即便他详细描述他人获得的也只是描述而非体验本身。第一人称体验的典型例子疼痛时那种“痛”的质性感觉本身看到夕阳时心中涌起的美感突然听到噩耗时的震惊恻隐之心的涌动——当你见孺子入井时那一瞬间心中涌起的不忍那种“被触动”的质感是任何人都无法以“你”的方式直接体验的只有“你”能以第一人称的方式处于其中。非第一人称体验是指可以被主体以“外部观察者”的视角通达的体验维度。其特征刚好相反1公共可通达性——不仅体验者本人可以观察他人原则上也可以以观察者的方式获取同类信息2可描述性——可以通过公共语言进行行为描述和量化记录3可被第三方观察——可以被录像、被测量、被他人记录。非第一人称体验的典型例子对自己身体动作的动觉感知你感到“我的手在抬起”这种感觉本身虽然不是他人直接拥有的但它与公共空间中的动作紧密耦合在镜中看到自己的表情在录像中观察自己的行为举止听到自己说话的声音从“外部”听到而非从内部感受到喉咙的振动。2.2 概念澄清非第一人称体验 ≠ 物的属性这里需要特别澄清一个可能的误解。“非第一人称体验”仍然是体验而非纯物理属性。它不是指脱离体验者的、客观自在的“物质实体及其属性”。当你说“我感到我的手在抬起”时这是一种身体动觉体验——它是你对自己身体状态的感知这仍然属于你的体验流。只不过这种体验有一个独特的特征它指向的是可以被外部观察者以类似方式感知的公共维度。因此“第一人称体验”与“非第一人称体验”的区分不是“体验”与“非体验”的区分更不是“精神”与“物质”的区分而是同一体验流内部的两种被给予方式。前者是你作为“直接沉浸者”所感受到的一切后者是你以“对自己进行外部观察”的方式所感受到的一切。两者都是你的体验但被给予的方式根本不同。正是这一区分构成了我们消解心物二元论的关键。传统哲学把第一人称体验“我觉得痛”当作“心”的典型内容把非第一人称体验“我看到我的手在缩回”当作“物”的观察依据然后将这两类“被给予方式”上的差异误认为是两类“被给予对象”的差异——进而虚构出“心实体”和“物实体”。而实际上两者只是同一体验流的不同呈现样态而已。2.3 这不是两种实体而是两种被给予方式这一澄清至关重要因为它直接瓦解了心物二元论在最基底处的支撑点。传统心物二元论者会这样论证“你感到疼痛”是心理事件“你的手在缩回”是物理事件。心理事件是私密的、只有你自己能直接知道的物理事件是公共的、所有人都能观察的。因此世界上存在两种性质完全不同的实体心理实体和物理实体。但从本文的立场看这一推理中隐藏着一个微妙但致命的跳跃它把体验的“私密性”与“公共性”这一区分直接等同于“存在领域”的区分。这相当于说因为一个东西以两种不同的方式被我们看到所以它必定是两个不同的东西。这显然是一个逻辑谬误。让我们以同一枚硬币为例。你可以从正面看这枚硬币看到它的正面图案你也可以从反面看看到它的反面图案。正面图案是只有从正面才能看到的——从反面的视角看正面图案是“不可见的”。但这并不意味着“正面图案”和“反面图案”是两个不同的实体。它们是同一枚硬币的两个显相面。把“正面图案”和“反面图案”分别称为两个独立实体然后追问它们如何交互——这显然是荒谬的。同样的道理适用于心物问题。“我的疼痛”第一人称体验和“我的皱眉”非第一人称体验不是两个不同的事件而是同一事件——一次疼痛的痕迹——在两种体验方式下的不同显相。当你“痛得皱眉”时你同时以第一人称的方式体验到“痛感”又以非第一人称的方式动觉和本体感觉体验到“面部肌肉在收缩”。这两者在实际发生中是不可分割的。只是事后你用语言把前者命名为“心”或“知”把后者命名为“身”或“行”然后开始追问它们的关系——但它们的“关系”在被你命名之前从来不是一个问题。2.4 对“他心问题”的启发上述区分对西方哲学中著名的“他心问题”具有直接的启发意义。他心问题的经典表述是我只能观察到他人的身体行为和言语但我永远无法直接体验到他人的内心。因此我如何能知道他人有心灵这似乎是一个无法逾越的认识论鸿沟。但从第一人称/非第一人称体验的区分来看他心问题的困境源于一个范畴错误我们默认他人的“第一人称体验”应当以一种“非第一人称”的方式被我们通达然后发现这不可能于是产生了“他心不可知”的焦虑。但这正如默认“正面图案”应当以“从反面看”的方式被我们看到一样——这不是认识论上的遗憾而是我们对体验结构本身的误读。第一人称体验就其定义而言只能以第一人称方式被拥有。要求以非第一人称方式“观察到”他人的第一人称体验相当于要求“从反面看到正面的图案”。这不是技术上的不可能而是范畴上的不可能。一旦澄清了这一点他心问题就从一个“无法跨越的鸿沟”转变为一个“被错误期待的认知方式”。当然这并不意味着我们无法理解他人的内心。我们通过“共情”——在自己的自感痕迹中复现类似的内外痕迹结构——来“感通”他人的第一人称体验。这是一种参与式的理解而不是观察式的认知。梅洛-庞蒂的身体间性理论、镜像神经元的发现都从不同层面印证了这种理解的可能性。但关键是要认识到这种理解的发生机制本身已经超越了“第一人称/非第一人称”的二分框架——它是痕迹与痕迹之间的直接感通而非一个主体对另一个客体的观察推理。2.5 东西方哲学中的类似洞见这一区分并非完全凭空创造东西方哲学中均有类似的直觉表达只是未能被提炼为系统性的形而上学框架。现象学传统中胡塞尔对“原初的自身给予”与“共现”的区分、萨特对“自为存在”与“为他的存在”的区分都触及了这一维度。胡塞尔指出意识体验是以“原初的自身给予”的方式呈现的而外部对象的背面则是以“共现”的方式被意识的。但胡塞尔主要是在认识论层面讨论这一区分而非将其作为重塑心物关系的基本范畴。分析传统中内格尔的著名论文《成为一只蝙蝠是什么样》“What Is It Like to Be a Bat?”直接触及了第一人称体验的不可还原性[12]。内格尔论证即使我们掌握了蝙蝠回声定位的全部物理和生理机制我们仍然不知道“成为一只蝙蝠”的第一人称体验是什么样。这一论证有力地质疑了物理主义的还原方案但内格尔并未提出一个替代性的形而上学框架只是指出了物理主义解释的边界。杰克逊的“知识论证”Mary the color scientist同样强化了这一洞见[13]。Mary掌握了关于颜色的全部物理知识但当她第一次走出黑白房间看到红色时她学到了新的东西——红色的第一人称体验。这表明第一人称体验中包含无法被物理知识穷尽的内容。这些论证都指向同一个方向第一人称体验具有某种不可还原性。但现有的讨论大多停留在“这说明了物理主义不完整”的否定性结论上而未能正面提出如果我们不把“第一人称体验”当作一种神秘实体而是将其理解为痕迹的一种被给予方式那么整个心物问题的格局会如何改变这正是本文所要完成的任务。第三章 “痕迹”作为中性事件超越心物二分的本体论单位3.1 从“自感”到“痕迹”在澄清了第一人称体验与非第一人称体验的区分之后我们需要一个能够同时容纳这两种体验方式的、比心物二分更原初的存在论单位。岐金兰提出的“自感”与“痕迹”概念恰好提供了这样一个基点。“自感”是指人原初的、在反思之前的感知存在状态[14]。这不是心理学意义上的感觉与知觉而是一个存在论概念人在面对世界时首先不是作为一个认知主体去“知道”某物然后作为一个行动主体去“处理”某物而是以“自感”的方式全然鲜活地“在场”。在这种原初的在场中世界尚未被切割为“被认知的对象”和“被行动的对象”人自身也尚未被切割为“认知的我”和“行动的我”。自感的根本特征在于它的前反思性它发生在概念、判断、推理之前是一种直接的、整体的在世方式。这与海德格尔的“在世之在”有深刻亲缘但“自感”更强调感知本身的主动性与创造性——感知不是对既存世界的镜像反映而是世界在感知中“如其所示”地显现。每一次自感的发生都留下一个“痕迹”。痕迹不是物理印记如神经元的放电模式也不是纯粹的心理事件如某种只有内省才能触及的私密感受而是意义事件本身——它是一次完整的、不可再分的存在性发生[14]。一个人看到朝霞而驻足这“看-驻足”就是一道痕迹。在这道痕迹中朝霞的呈现、驻足的动作、欣赏之情的生起是无从分割的整体。3.2 痕迹同时具有两种被给予方式每一道自感痕迹天然地同时包含两个可以被体验的维度。这两个维度不是痕迹的“两个部分”而是痕迹作为同一事件在两种被给予方式下的显相以第一人称方式被体验的维度痕迹中属于主体自身感受、情绪、意向性涌动的侧面。它是“我如何被触动”“我心中发生了什么”的那一极。当你见孺子入井时那一瞬间心中涌起的不忍与惊惧——这种“被触动”的质感只有你自己能以第一人称的方式直接处于其中。他人可以观察你的表情和行为但无法以第一人称方式体验你的不忍。以非第一人称方式被体验的维度同一痕迹中可以被主体以“外部观察者”视角感知的侧面。它是“身体做了什么”“外部发生了什么变化”的那一极。当你见孺子入井时身体的前倾、手的伸出、面部肌肉的紧张——这些你可以通过动觉、本体感觉和视觉感知到而且原则上也可以被他人观察、被录像记录。核心命题这两个维度不是两个不同的痕迹而是同一痕迹在两种体验方式下的不同显相。正如一枚硬币的正面与反面不是两枚硬币如一个苹果的正面与背面不是两个苹果——你可以分别讨论“正面图案”和“反面图案”但无法将硬币切分为“正面实体”和“反面实体”。同理你可以分别讨论一道痕迹中第一人称体验的维度和非第一人称体验的维度但它们不是两种实体而是同一意义事件的不可分割的两极。3.3 痕迹的“中性”地位至此我们可以明确提出本文的形而上学核心主张痕迹先于心物之分。传统形而上学将“心”精神实体与“物”物质实体视为最基础的两种存在者然后追问它们的关系。但本文主张心与物不是构成世界的基本元素而是从痕迹中被抽象出来的两个概念。 它们并非被给予的原初实情而是对原初实情进行概念化操作后的产物。在痕迹的原初层面不存在一个孤立的“心”纯第一人称体验的实体等待与一个孤立的“物”纯非第一人称体验的实体发生关系。只存在痕迹——即带着全部鲜活质感、同时可被两种方式体验的意义事件。你可以事后回顾这道痕迹将其中的第一人称体验维度抽象出来称之为“心”或“知”将其中的非第一人称体验维度抽象出来称之为“身”或“行”。但这种抽象已经是语言的运作而非痕迹的实情。这一立场与杨国荣以“事”为存在基本单位的思路高度呼应而有所推进。杨国荣指出心物在“事”之中原初统一[10][11]本文则进一步揭示了“事”的内部微观结构——内痕迹与外痕迹作为同一痕迹在两种体验方式下的显相并说明心物二分正是这两种体验方式被实体化之后的产物。如果说杨国荣提供了心物统一的宏观本体论那么本文则提供这一统一的微观体验结构分析。3.4 痕迹与物理世界的关系一个必须面对的问题是如果痕迹不是物理印记它是否与物理世界完全绝缘如果完全绝缘是否会造成一种新的二元论——意义痕迹与物理世界的二元本文的立场是痕迹不是物理印记但痕迹与物理过程有结构性的耦合关系。每一次痕迹的发生都有其物理的对应过程——神经活动、身体动作、环境变化。但痕迹不等于这些物理过程正如旋律不等于声波的频率分布。痕迹是物理过程在自感中呈现为意义事件的方式。这不是一种二元论而是一种“双重面向”的立场。同一个事件可以被描述为物理过程神经元的放电、肌肉的收缩也可以被描述为痕迹一次“见孺子入井”的意义事件。这两种描述不是对两个不同实体的描述而是对同一事件从不同视角所做的描述。物理描述对应的是非第一人称体验的极致抽象——当我们将非第一人称体验中一切第一人称的质感都悬置只剩下可量化、可公共观察的骨架时我们得到的就是“物理事实”。痕迹描述则保留了意义事件的全部质感同时承认这一事件具有可被非第一人称方式感知的维度。这一立场避免了两种极端一方面它不否认物理世界的实在性承认痕迹有其物理对应过程另一方面它不将痕迹还原为物理过程坚持意义事件的非还原性。心与物都不是“基本实体”基本实体是事件本身——痕迹。心与物只是同一事件被以不同方式描述时呈现的不同面貌。第四章 心物二分的发生学“自感蒙蔽”的形而上学层面4.1 心物二分的根本困境在澄清了痕迹的优先性之后我们需要回答一个自然的问题如果心与物不是世界的基本结构而是两种体验方式被实体化之后的产物那么这种实体化是如何发生的为什么几乎所有文明、所有时代的人都普遍地感觉心与物是两件不同的事这正是“自感蒙蔽”概念在形而上学层面的应用。岐金兰在分析知行二分时提出原初统一的痕迹通过语言命名、社会聚焦与因果化想象的三重机制被概念化剥离为“知”与“行”两个貌似独立的实体[14][15]。这一框架同样适用于心物二分——事实上心物二分与知行二分是同一种概念化剥离在两个层面上的表现。4.2 第一步体验方式的差异被语言实体化语言是人类最伟大的工具但也是一把双刃剑。为了交流内心体验人们需要用词语来指称两类反复出现的体验当人们反复体验到那些只可“从内部”感受的维度——疼痛时的难受感、看见美景时的愉悦、面对危险时的恐惧——他们发明了“心”“意”“知”“情”等词语来指称这些体验。这些词语最初的功能是指示性的就像用手指指向某个方向。然而语言的魔力在于一旦被命名这些体验维度就在语言中获得了一种“自治地位”。人们开始谈论“心本身”“知本身”仿佛它们是独立存在的实体可以脱离具体痕迹而被拥有、被传递、被比较。同样当人们反复体验到那些可“从外部”感知的维度——身体的运动、面部的表情、外部事物的变化——他们发明了“物”“身”“行”“器”等词语。这些词语同样被实体化仿佛有一种叫做“物”的东西独立存在于体验之外。认知语言学中的“实体隐喻”理论指出人类倾向于将流动的经验转化为离散的实体以便进行分类、量化和推理[16]。当我们说“心中有爱”时我们无意识地将“心”隐喻为一个容器将“爱”隐喻为可以盛放在容器中的实体。这种隐喻如此深入人心以至于人们忘记了它只是隐喻而开始相信世界上真有“心”这么一种东西真有“物”这么一种东西。4.3 第二步因果化想象的误推当第一人称体验和非第一人称体验已经被语言建构为“心”与“物”两个独立概念之后人们自然会追问这两者是什么关系由于在反思中第一人称体验往往被体验到“稍早于”非第一人称体验——你隐约感觉到心中先有一个念头然后身体才动——人们便顺理成章地将二者想象为因果关系“心”是原因“物”是结果内决定外精神决定物质或者反过来。这是一个深刻的误推。如前所述在痕迹的原初层面第一人称体验与非第一人称体验是同步共现的不存在时间上的先后。所谓“稍早”是反思意识将注意力首先聚焦于第一人称体验因为它更“私密”、更不易被外部干扰而产生的错觉。神经科学中的Libet实验已经显示准备电位在主体意识到“决定”之前几百毫秒就已出现[17]——这表明“念头”与“动作”是同一神经事件的不同侧面而非前后相续的两个事件。但一旦因果化想象被语言固定下来它就开始反向塑造经验下一次做同一件事时你真的会感觉到“我先是心中有了一个念头然后身体才去执行”。于是一个语言-社会的建构变成了“直观的”“不言而喻的”经验事实。这个被建构的事实又进一步强化了心物二分的信念形成了坚固的自我确证循环。4.4 第三步不可解决的三千年困局当心与物被建构为两种实体并且被赋予因果方向之后哲学反思就进入了一个无法逃脱的迷宫。如果你主张“物决定心”唯物论你面临的问题是物质如何产生意识一堆没有感觉的原子如何组合出疼痛的体验如果你主张“心决定物”唯心论你面临的问题是意识如何凭空创造出物质世界石头在没有人看它的时候是否存在如果你主张二者平行二元论你面临的问题是二者如何协调松果腺何在如果你主张二者同一一元论你面临的问题是你如何解释第一人称体验的不可还原性痛感与C-fiber的放电真的是同一回事吗这些问题之所以无法解决是因为它们的提问方式本身预设了“心”与“物”是两种可以被分别定义的东西。就像一个孩子把硬币的正反面当作两枚不同的硬币然后问“这两枚硬币为何总是粘在一起”——这个问题永远无法被正面回答因为它的前提就是错的。正确的做法不是回答这个问题而是帮助孩子看清楚那不是两枚硬币而是一枚硬币的两面。4.5 自感蒙蔽的完成当人们彻底遗忘“痕迹”这一原初单位将“心”与“物”视为不言自明的起点并围绕它们的关系展开无休止的争论时自感蒙蔽就完成了。自感蒙蔽不是指“没有心或物”——第一人称体验和非第一人称体验确实是两种不同的被给予方式这一点无人否认。蒙蔽是指对这两种被给予方式的差异进行了实体化处理然后遗忘了这一处理过程本身将处理后的产物心、物当作世界原有的结构。岐金兰的表述极为精当“自感蒙蔽是用概念之网覆盖痕迹之野。”[14] 概念之网是有用的——没有它我们无法交流、无法思考、无法建立科学。但当我们把概念之网误认为野地的本来面目当我们只看得见网格而看不见网格之间那些鲜活流动的痕迹时蒙蔽就发生了。这并不意味着我们应该抛弃概念回到某种无言的、神秘的纯粹体验中。那既不可能因为我们都是语言的存在也不可取因为语言和概念是文明的基础。真正要做的是在使用概念的同时保持对痕迹的敏感——岐金兰称之为“在折叠中记住展开”[14]。正如一个好的地图使用者不会把地图当作真实的地形一个好的概念使用者也应当知道“心”与“物”只是两种体验方式的语言标签而不是世界的两种基本原料。第五章 内外痕迹框架对心物问题的范式跃迁5.1 问题意识的根本转换现在我们可以清晰地展示内外痕迹框架如何实现对传统心物二元论的范式跃迁。传统心物二元论的核心问题是心与物如何交互 这是以一种“补救性”的姿态追问——预设二分是既成事实然后寻找二者的联系。所有的解决方案互动论、平行论、偶因论、前定和谐论、唯物论、唯心论、同一论都在这一框架内竞逐。内外痕迹论将这一追问彻底翻转。它不问“两种实体如何交互”而问“心”和“物”这两个概念最初是如何从统一的体验中被分离出来的 这是以一种“诊断性”的姿态追问——不承认二分是既成事实而将其视为需要被解释的次级现象。这一翻转的意义在于它不是在心物二分的框架内提供又一个“更好的答案”而是从根本上消解了这个框架本身。正如维特根斯坦所说“哲学问题的形式是‘我找不到北。’”[18] 当你“找不到北”时真正的问题不是北在哪里而是你为什么觉得自己“找不到北”——也许你一直在看一张错误的地图。心物问题正是这样一张错误的地图。内外痕迹论所做的不是在这张地图上画更多的线而是帮助人们看穿这张地图从一开始就画错了边界。5.2 不再追问“心与物如何交互”因为“心”和“物”不是两种不同的实体而是同一痕迹在两种体验方式下的不同显相。“交互”这个语词预设了两个独立项之间需要某种联系方式但当两个项只是同一事物的两面时谈论“交互”就已经是范畴错误。这正如你不会追问“一枚硬币的正面如何与它的反面交互”。你知道正面和反面是同一枚硬币的两个显相面它们不需要“交互”——它们本来就是同一事物的不可分割的两极。同样“我的疼痛”第一人称体验与“我的皱眉”非第一人称体验也不需要“交互”——它们是同一个“痛-皱眉”痕迹的不可分割的两面。你感到痛的同时就已经在皱眉这两个显相同步共现不需要因果桥梁。5.3 不再追问“知与行如何统一”知与行的统一问题是心物问题的实践论版本。正如主篇和副篇所论证的知与行不是两种不同的活动等待被“合”起来而是同一自感痕迹的两种被给予方式被事后命名之后的抽象物。在痕迹的原初层面“知”不过是第一人称体验的清晰化——“我清晰地感受到心中的恻隐”。“行”不过是非第一人称体验的动作维度——“我感知到自己的身体在伸手”。这两者在痕迹中从未分离不存在“统一”的需要。所谓“知行合一”的工夫不过是帮助人们从语言概念化的迷障中返回痕迹本身重新“看见”那个从未分裂过的原初事件。郑宗义指出阳明所说的“知行合一”严格说来应当是“知行本一”——因为“合”字仍然暗含了“曾二”的前提[19]。本文从形而上学层面为这一论断提供了支持知行之所以“本一”是因为它们从来不是两种东西而是同一痕迹的两种体验方式被实体化之前的本来面貌。5.4 不再追问“内部意义如何外部实现”这是西方行动哲学和心灵哲学中一个经久不衰的难题一个在“心灵”内部确立的意义意图、信念、愿望如何能够“跨越”内外的界限在外部世界产生实际的效果从休谟的“理性是激情的奴隶”到戴维森的行动理由理论再到当代的因果主义与非因果主义之争这一问题一直困扰着哲学家们。从内外痕迹论的视角看这是一个建立在虚假前提上的伪问题。意义不在“心”中也不在“物”中而在痕迹本身的原生涌现中。 “意义行为原生论”的核心主张是意义不是先在“知”中被确立然后通过“行”被实现的意义恰恰发生在人凭借“自感”而作的每一个“痕迹”之中。你扶起跌倒的孩子——这个痕迹本身就是意义的完整体现。“恻隐之心”第一人称体验与“伸手去扶”非第一人称体验在痕迹中是一非二。意义是行为本身的原生属性不是心灵加诸行为的附加品。因此不存在一个“内部意义”需要跨越某种神秘的鸿沟到达“外部实现”。意义从一开始就是整个痕迹的属性而痕迹本身已经同时包含了可被第一人称体验的维度和可被非第一人称体验的维度。当你事后用语言将痕迹拆解为“内心的恻隐”和“外部的动作”时你才制造了一个需要被跨越的“内—外”鸿沟。这个鸿沟是你自己用概念之刀划出来的而不是痕迹本身的结构。5.5 范式跃迁的系统对照为了更直观地呈现内外痕迹论与传统心物二元论的范式差异以下从六个维度进行对照维度 传统心物二元论 内外痕迹论基本单位 心与物两种实体 痕迹中性意义事件区分基础 存在领域精神实体 vs 物质实体 体验方式第一人称 vs 非第一人称核心问题 两种实体如何交互 同一痕迹如何以两种方式被体验解决方案 寻找中介或归并一方 澄清区分本身的性质——这只是体验方式的差异根本洞见 在二分的框架内调和对立 消解二分框架本身的合法性实践指向 在意识与身体之间建立更优“控制” 在概念使用中保持对痕迹的敏感“在折叠中记住展开”这个对照表揭示了内外痕迹论的核心突破它不是在旧范式内部提供更好的答案而是改变了提问的方式。从“两种实体如何交互”转向“同一痕迹如何以两种方式被体验”这是一个从补救性思维到诊断性思维的转变从形而上学到元形而上学的提升。5.6 一个具体的例子痛觉与皱眉让我们以一个最简单的例子来展示这一范式跃迁的直观效力。一个人被针扎了一下感到疼痛并皱眉。传统心物二元论会将这一现象描述为针扎引起了物理事件神经信号传递到大脑然后这个物理事件“产生”了一个心理事件疼痛的感觉然后这个心理事件又“导致”了一个物理事件皱眉的动作。在这个描述中有三件事物理→心理→物理需要两种因果关系物理到心理、心理到物理而第二种因果关系心理到物理恰是整个心物问题的核心难点。内外痕迹论描述同样的现象时会说被针扎的瞬间一道痕迹产生了。这道痕迹同时具有两种被给予方式——你以第一人称的方式体验到“疼痛”你以非第一人称的方式体验到“皱眉”通过动觉和本体感觉。这两个维度是同步共现的不是先后因果的。你事后用概念之刀将这道痕迹裁成“心”痛感和“物”皱眉然后追问它们的因果方向——但这把刀是你自己下的。这一描述的效力在于它用最少的理论预设只承认痕迹及其两种被给予方式解释了全部现象而不需要假设两种实体及其神秘交互。它不需要找到“松果腺”因为它根本不制造“内—外鸿沟”。它不需要证明“心理因果”的可能性因为它的基本单位痕迹从一开始就是心物未分的完整事件。第六章 与东西方哲学传统的深度对话6.1 与海德格尔的对话在世之在的两极结构海德格尔在《存在与时间》中对笛卡尔心物二元论的批判与本文的立场有深层的共振。海德格尔指出此在首先是以“在世之在”的方式存在而不是作为一个无世界的思维实体去面对一个广延实体。此在总是在世界之中以“操劳”的方式与事物打交道。锤子在上手状态中被揭示此时没有“主体”与“客体”的二分。只有当锤子损坏从上手状态跌入在手状态理论性的认知和主客二分才出现[6]。内外痕迹论与海德格尔的洞见高度一致痕迹的原初统一对应于“上手状态”心物二分对应于“在手状态”中的理论打量。二者都认为二分是派生的是原初统一状态中断之后的次级现象。然而本文在海德格尔的基础上有所推进。海德格尔虽然令人信服地论证了在世之在先于主客二分但他对此在在世的具体结构着墨不多——他的分析更多地是以否定性的方式揭示“此在不是孤立的思维实体”而较少正面描述在世之在的内部结构。本文提出的“内外痕迹”概念则试图正面给出这一结构在世之在的每一次发生即每一道痕迹都同时具有以第一人称方式被体验的维度和以非第一人称方式被体验的维度。这一两极结构不是心物二分而是心物二分之所以可能的体验论前提。当我们把痕迹的两极实体化为“心”和“物”时海德格尔所说的“遗忘存在”就发生了——我们遗忘了痕迹本身只记住了它的两个抽象极点。6.2 与梅洛-庞蒂的对话身体的含混性与痕迹的两极梅洛-庞蒂的身体现象学为本文提供了重要的理论支援。他在《知觉现象学》中提出“身体主体”概念指出身体既不是纯粹的意识也不是纯粹的物而是处于二者之间的“含混的”存在。他用“双重感觉”的例子来说明这一点当我的右手触摸左手时右手既是触摸者又是被触摸者。这一经验揭示了身体同时具有主体性和客体性无法被归入传统心物二分的任何一边[7]。内外痕迹论可以解释身体为何必然具有这种“含混性”。身体之所以既是“我”第一人称体验的承载者又是“它”非第一人称体验的对象是因为身体恰恰是痕迹两极的交汇点。每当我行动时我的身体同时以两种方式被给予我作为第一人称体验的“我能”伸手取物的意向性和作为非第一人称体验的“我看到我的手臂在移动”。这两者不是两种不同的身体而是同一身体在两种体验方式下的不同显相。梅洛-庞蒂所说的身体的“含混性”正是痕迹的两极结构在身体这一存在者身上的集中体现。本文在梅洛-庞蒂基础上的推进在于将身体含混性从一种现象学描述提升为一种形而上学原理。身体的含混性不是身体这一特殊存在者的局部特征而是所有自感痕迹的普遍结构——第一人称体验与非第一人称体验的同步共现。身体只是这一普遍结构最直观的例示。6.3 与杜威的对话从“连续性”到“同步共现性”杜威的实用主义经验论是另一条与本文深度呼应的思想路线。杜威在《确定性的寻求》和《经验与自然》中批判传统哲学将认知与实践割裂主张经验本身就是“做”与“受”的交互过程。他指出在原始经验中我们不是先有一个“认知”等待“实践检验”而是在与环境的互动中动作与感受不断交替构成经验的连续性。认知与实践是经验之流中不可分割的两个相位[8]。杜威的“经验连续性”与本文的“痕迹”概念功能相近。二者都试图返回心物二分之前的原初地带都强调原初经验中认知与行动的不可分割。但本文的推进在于杜威主要强调认知与实践的“连续性”——这仍然暗示它们是两个可以前后相续的相位而本文则主张二者是“同步共现的”——在痕迹中没有认知与实践的交替只有同一个痕迹以两种方式同时被体验。这比“连续性”更强因为它彻底取消了“先后”这一时间结构在心物问题中的残余。此外杜威虽然主张经验的原初统一但较少追问“二分”本身的生成机制。本文的“自感蒙蔽”概念恰恰补充了这一点系统地说明了统一的经验如何通过语言、社会规范和因果化想象被拆解为“心”与“物”两个概念。6.4 与杨国荣“事”哲学的对话从宏观统一到微观结构杨国荣教授的“事”哲学是当代中国哲学中最接近本文立场的理论建构之一。杨国荣指出“心”与“物”不是截然二分的实体而是通过“事”而彼此沟通与之相应“知”与“行”也本于“事”而相互关联。在“事”的原初层面上认知与践行尚未分化人做一件事既包含对事之“理”的理解又包含在具体情境中将其实现出来的行动。二者在“事”中是浑然一体的[10][11]。杨国荣的工作从本体论上为心物统一的论点奠定了坚实的基础。本文在此基础上试图推进两个方向其一揭示“事”的内部微观结构。杨国荣主要从宏观上讨论“事”作为心物知行统一的场域而本文的“内外痕迹”概念则具体说明了这一统一的内在机理——同一事件如何在两种体验方式下呈现。其二给出心物二分从“事”中被概念化剥离出来的发生学机制。杨国荣揭示了心物在“事”中的原初统一本文则进一步解释了人们是如何遗忘这种统一、并将“心”和“物”视为两个独立领域的。可以说杨国荣的“事”为本本文的“痕迹”为“事”之微。二者互相补充、互相支持共同构成一条从中国哲学资源中生长出来的、超越心物二元论的哲学路径。6.5 与岐金兰已有理论的衔接本文是对岐金兰“自感痕迹论”与“意义行为原生论”[14][15]在心物问题上的系统展开。岐金兰原来的论证主要聚焦于“知-行”问题的消解本文则将其论证推广到更根本的“心-物”层面证明这一框架不仅解决知行问题而且构成对西方哲学核心困境的普遍性回应。“第一人称体验”与“非第一人称体验”的区分对应于岐金兰“内痕迹”与“外痕迹”的区分但本文的表述更侧重于体验方式的差异而非空间的隐喻从而更清晰地与传统心物二元论划清界限——这不是两种存在领域内/外而是两种被给予方式。“自感蒙蔽”的发生学分析在本文中被扩展到形而上学层面它不仅是知行二分的机制也是心物二分的机制。知行之辨与心物之辨被证明是同一种概念化剥离在两个层次上的表现。这为岐金兰的理论体系增添了形而上学维度使其从一个知行论的解题方案扩展为一个具有普遍意义的哲学框架。结论从“缝合”到“看穿”——哲学任务的重新定位理论贡献总结本文的论证可以归结为以下四个层层递进的核心命题第一心物二分不是世界的结构而是体验方式的差异被实体化的产物。 传统哲学所说的“心”本质上是第一人称体验被语言实体化之后的概念传统哲学所说的“物”本质上是非第一人称体验被语言实体化之后的概念。将这两种被给予方式的差异当作两种存在领域的差异是心物问题的根源。第二“痕迹”是比心物更原初的存在论单位。 在反思之前存在的不是孤立的“心”和“物”而是完整的“痕迹”——即每一次自感发生时留下的意义事件。痕迹同时具有可被第一人称方式体验的维度和可被非第一人称方式体验的维度这两个维度是同一痕迹的不同显相不是两种实体。第三心物二分有一个可追溯的发生学历史。 “自感蒙蔽”不是神秘的失落而是语言、社会规范与因果化想象三重机制作用于痕迹的结果。这一发生学说明使得“消解心物问题”不再是一个神秘的断言而是一个可以被理解和验证的哲学诊断。第四内外痕迹框架实现了对心物问题的范式跃迁。 它不再追问“两种实体如何交互”而是追问“同一痕迹如何以两种方式被体验”不再试图“缝合”心物之间的裂痕而是帮助人们“看穿”裂痕只是一个概念建构的假象。实践意涵这一理论转向不仅具有形而上学层面的意义也具有深刻的实践意涵。在哲学层面它重新定位了哲学的任务。哲学不是要找到更好的“缝合”方法——在越来越精细的概念辨析中寻求心物的“终极统一”——而是要帮助人们意识到需要缝合的裂痕本身是概念建构的产物。这是一种从“解决”问题到“消解”问题的转变类似于维特根斯坦所说的“给瓶中的苍蝇指明出路”。在生活实践层面“在折叠中记住展开”成为一项可操作的修养工夫。我们不可能也不需要放弃语言概念——那是文明的倒退。但我们可以在使用概念的同时保持对痕迹的敏感。每一次“知而不行”的挫败都可以被转化为一次觉察的机会我所说的“知”是空洞的名词还是活生生的内痕迹每一次身体力行的流畅体验都可以被品味为一次“展开”——在那个当下知与行的概念分别消失了只有完整的痕迹在发生。正念冥想、身体实践、艺术创作等都是这种“在折叠中展开”的具体路径。时代意义在人工智能快速发展的时代内外痕迹框架提供了人与非人之间的一个不可化约的存在论分界。人工智能可以在功能层面完美模拟“知”与“行”的统一——知则必行、行必符知毫无人类的怠惰与自欺。但它没有自感因此也就没有痕迹。AI的一切运作都发生在一个无“内”无“外”、无“亲身”的纯粹功能平面上。它可以完美地输出一段关于“失去亲人”的悼文可以在与人类的对话中给出看似充满“感情”的回应但它永远不会有一个深夜独坐时感受到的虚空与刺痛。正如塞尔“中文屋”论证所揭示的符号处理本身并不构成理解[20]。从本文的框架来看理解需要痕迹——需要一个能够将符号与自身存在相关联的“第一人称视角”。这种第一人称视角不是一种可以被算法还原的信息处理方式而是一种“自感”的存在方式。在自感中每一个痕迹都不仅是一个事件而且是“对某人发生”的事件——这个“某人”不是逻辑上的主语而是亲身卷入的存在者。因此AI可以在非第一人称体验的层面无限逼近甚至超越人类——它可以比任何人更精准地感知物理信号、更快速地做出行为反应。但它无法拥有第一人称体验。这不是技术限制而是存在论上的界限。正如内格尔所说“成为一只蝙蝠”的第一人称体验永远无法被任何第三方的物理描述所穷尽[12]同样“成为一个自感的存在者”的第一人称体验也永远无法被任何算法所还原。这一分界的意义远远超出了哲学论辩。在一个技术日益能够模拟人类一切外部行为的时代我们需要一个坚固的锚点来回答“人何以为人”这一问题。内外痕迹论提供的答案是人之为人不在于他能做什么知或行而在于他以“自感”的方式存在——他能以第一人称的方式体验自己的每一个痕迹。这个答案或许不是最终的但它为人的尊严提供了存在论层面的守护。参考文献一、中国哲学文献[1] 《尚书·说命中》“非知之艰行之惟艰。”见阮元校刻《十三经注疏附校勘记》上册中华书局1980年版第139页。[2] 程颢、程颐《二程集》王孝鱼点校中华书局2004年版。[3] 朱熹《朱子语类》黎靖德编王星贤点校中华书局1986年版。[4] 王阳明《传习录》收入《王阳明全集》新编本吴光、钱明、董平、姚延福编校浙江古籍出版社2010年版。[5] 王夫之《尚书引义》收入《船山全书》第二册岳麓书社2011年版。[6] 熊十力《体用论》收入《熊十力全集》第七卷湖北教育出版社2001年版。[7] 杨国荣《心物、知行之辨以“事”为视域》《孔子研究》2019年第5期第5-15页。[8] 杨国荣《人与世界以“事”观之》生活·读书·新知三联书店2021年版。[9] 郑宗义《再论王阳明的知行合一》2018年5月31日华东师范大学“冯契智慧讲座”讲稿。后收入郑宗义《儒学与当代中国》华东师范大学出版社即出。[10] 董平《知行合一一种关于存在的学说》《哲学研究》2019年第7期第52-60页。二、岐金兰原著[11] 岐金兰《自感、痕迹与空椅子——岐金兰哲学的系统性阐释》博客园2026年5月10日。网络资源。[12] 岐金兰《AI元人文意义行为原生自感痕迹论》CSDN博客/博客园2025-2026年。网络资源。三、西方哲学文献中译本[13] 古希腊柏拉图《理想国》郭斌和、张竹明译商务印书馆1986年版2021年修订版。[14] 法笛卡尔《第一哲学沉思集》庞景仁译商务印书馆1986年版2017年重印。[15] 德康德《纯粹理性批判》邓晓芒译、杨祖陶校人民出版社2004年版。[16] 德康德《实践理性批判》邓晓芒译、杨祖陶校人民出版社2003年版。[17] 德康德《判断力批判》邓晓芒译、杨祖陶校人民出版社2002年版。[18] 德海德格尔《存在与时间》修订译本陈嘉映、王庆节译生活·读书·新知三联书店2014年版。[19] 法梅洛-庞蒂《知觉现象学》姜志辉译商务印书馆2001年版2021年重印。[20] 美杜威《确定性的寻求关于知行关系的研究》傅统先译上海人民出版社2005年版。[21] 美杜威《经验与自然》傅统先译华东师范大学出版社2019年版。[22] 美罗蒂《哲学与自然之镜》李幼蒸译商务印书馆2003年版。[23] 美塞尔《心灵、大脑与程序》中译文载于《哲学译丛》1994年第3期第33-44页。亦见塞尔《心灵、语言与社会》李步楼译上海译文出版社2001年版。四、心灵哲学与认知科学文献[24] Nagel, T. (1974). “What Is It Like to Be a Bat?” The Philosophical Review, 83(4), 435-450.[25] Jackson, F. (1982). “Epiphenomenal Qualia.” The Philosophical Quarterly, 32(127), 127-136.[26] Chalmers, D. (1996). The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory. Oxford University Press.[27] Baars, B. J. (1988). A Cognitive Theory of Consciousness. Cambridge University Press.[28] Varela, F., Thompson, E., Rosch, E. (1991). The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience. MIT Press.[29] Libet, B. (1985). “Unconscious Cerebral Initiative and the Role of Conscious Will in Voluntary Action.” Behavioral and Brain Sciences, 8(4), 529-539.[30] Lakoff, G., Johnson, M. (1980). Metaphors We Live By. University of Chicago Press.[31] Rizzolatti, G., Craighero, L. (2004). “The Mirror-Neuron System.” Annual Review of Neuroscience, 27, 169-192.五、其他[32] Wittgenstein, L. (1953). Philosophical Investigations. Translated by G. E. M. Anscombe. Blackwell.[33] Foucault, M. (1975/1995). Discipline and Punish: The Birth of the Prison. Translated by A. Sheridan. Vintage Books.共20938字